最后，在现有的法律框架下，机器人拥有财产并不会给现有制度造成伤害。

我们也知道，中国与世界的关系，包括当今中国深度加入全球化的进程，在经济、政治、社会和文化等诸多方面都产生了重大的影响，中国因此而成为现代中国。随着两德统一和欧洲中央银行建立，法兰克福作为德国金融秩序基石和欧盟实际权力中心的地位已经奠定，将规范秩序学派落地的条件也已经具备。

受益于批判理论的贡献，规范秩序学派非常重视通过对批判理论的再批判来反思法律科学化的努力。例如，既出现过以19世纪中后期欧洲大陆为代表的民族国家法主导，国际条约体系和民间习惯处于从属地位的状况，也出现过二战后的欧美法律秩序为代表的跨国经济发展与人权保护并举，国家整合处于从属地位的状况。由于资金来源、政治立场和研究方向的特殊性，法兰克福大学的学者很早就和德意志帝国政府资助的大学区别开来。最后，本文将指出这个学术脉络对于中国法学理论研究的启示。同时，规范秩序学派尤其重视既往规范问题研究中并未得到充分强调的全球议题，即复规范性是如何在历史流变中展开和深化的。

而在改革开放四十年之后，固然激进主义受到抑制，但保守主义的守旧泥古以及假扮革命的保守复辟，则以另外一种形态陷入与激进主义两厢对照的误区，规范秩序的真正构建仍然难以成为中国法问题的枢纽和要津。这种问题意识直接来源于19世纪中国史的丧权辱国叙事，与在国际竞争中力争上游的中国形象相称。比如在马克思主义的逻辑中,就看到布尔乔亚生活方式中的法权的实质就是将地方性知识(阶级利益)上升为普遍权利(国家意志)的过程,从而借助国家暴力机器来推行特定利益集团的地方性知识。

在普通法传统中,习惯法、文化传统作为自生自发的法秩序无疑属于自然法,它本身就高于人依据有限理性所制定的国家法。我们只有理解命香火在中国文明传统中具有某种宗教含义(也就是所说的儒教),才能理解为什么村长宁愿接受法律惩罚也不愿意道歉;才能理解为什么村长提供的是一个同态复仇的和解方案,让秋菊的丈夫也踢村长的下身;才能理解为什么村长只有在倾尽全力来帮助秋菊生了儿子之后才获得救赎,彼此的复仇欲望得到大和解,村长瞬间变成了秋菊一家人的恩人;才能真正理解这个故事的悲剧性:五·四运动之后中国进入了新的礼崩乐坏时代,西方公理在精英文化层面彻底摧毁了天理,〔73〕而现在又借助国家法无情地摧毁乡野秩序中残存的天理。〔35〕 更值得注意的是,这种后现代理论在有效地解构西方普遍主义价值观念的同时,也会自觉不自觉地转向解构中国文化传统中的普遍主义价值观。在这个意义上,我们可以说苏力是法治的中国派,他反对的是法治的西化派。

苏力虽然是马克思理论的同情者,但似乎仅限于同情马克思的经济社会理论,他更愿意把马克思的理论与涂尔干、韦伯、福柯的理论放在一起来使用。当秋菊诉诸公家的精英体系来寻找这个理的时候,原本是希望用这种天理的自然法来颠覆西方公理奠定的制定法体系,这难道不是一个西方安提戈涅式的或中国窦娥式的悲剧？〔74〕 事实上,所有人都明白秋菊所要的是超越法律之上的理,然而没有人试图把秋菊所诉诸的天理理解为一种绝对的自然法,理解为可以用来挑战和批判从西方移植而来的国家法的正当依据和准绳,也没有人试图把秋菊理解为安提戈涅或窦娥式的悲剧英雄。

这种关于法律的文学故事之所以重要,就在于让我们在一个具体虚拟的整体生活场景中理解法律在整个生活世界中是如何运作,法律的运作面临着怎样的问题。〔46〕 事实上,就在《秋菊打官司》电影上映的年代,中国思想界掀起了关于人文主义精神衰落的争论。如果说回到电影文本,那么张艺谋早期一系列获得国际大奖的电影以及他所代表的第五代导演的崛起本身就是20世纪八十年代中国思想界批判中国文化传统、批判社会主义政法传统的有机组成部分。〔4〕而第二篇文章则因为率先讨论《秋菊打官司》引发学界(主要是法学界)对这部电影的持续关注,从而形成了一个法学理论的解释传统。

他实际上和他批判的法治论者一样,都是法治现代化的支持者,他毫不掩饰自己对中国现代化进程的支持态度。相比之下,秋菊的困惑和山杠爷的悲剧不过是一篇评论,文章结构比较松散,学理论述也并不严密,甚至有很多漏洞。虽然事情起源于秋菊丈夫的恶毒诅咒,但秋菊丈夫不过是言语,而村长却是诉诸实实在在的行动,况且秋菊丈夫是一个普通百姓,而村长是一个同时具有私家和公家身份的德高望重的权威。其中,法就是在特定历史文化传统习惯中形成的一种自生自发的秩序,这种法秩序恰恰是理性无法设计的,从而真正展现了自由秩序,英美普通法就是这种自由秩序的典范。

苏力和冯象虽然都借助福柯的权力谱系学,然而作为西方文化左派代表的福柯,其理论其实是一种退化版本的马克思主义,他从马克思激进的历史唯物主义立场退回到一种相对保守的结构主义之中,以期调和唯物与唯心的哲学分歧。展开这项研究首先就要矫正目前法学界主流的、以法律与文学视角对《秋菊打官司》展开的研究,这构成本文第一部分的内容。

[14]韦伯用法律类型学的方式将古代的道德、宗教为主法划分为实质非理性或形式非理性的法律。事实上,恰恰是由于天理的死亡导致法律批判运动在现实中节节败退,批判法律理论面对移植而来的国家法及其凭借法律职业支撑的法律教义学,最终沦为社科法学与法律教义学之间的技术性对话。

正如我们在启蒙思想家霍布斯那里所看到的,人与自然、人与物本质上没有任何区别,人的认知、人的情感、人的想象乃至我们经常看作人与动物区别的道德、精神世界的文化想象本质上不过是一种力学的运动。因此,在围绕《秋菊打官司》形成的批判法律理论的谱系中,唯有冯象基于共产主义和基督教的理想图景能够始终秉持坚定不移的法律批判立场,而这种理想图景的建构恰恰在于坚持人人平等这个朴素的自然法理念。然而,波斯纳对文学的这种功能表示怀疑,毕竟文学在告诉你善的同时也在教育你恶,文学带来的心理学效果不能混同为道德效果。这种法治建设无视特殊历史经验,无视地方性知识或本土资源、完全照搬照抄西方既定的法律制度,并借助普适主义话语和国家暴力强制推行。熊秉元：论社科法学与教义法学之争,《华东政法大学学报》2014年第6期，第141-145页。更具体地说,他是流行的西方法律现代化理论的坚定批判者,但却是中国法律现代化理论的坚定拥护者。

因此,梳理并检讨这场批判法律运动,对于中国法学理论的未来发展无疑具有重要的理论意义。[11]参见(美)波斯纳：《法律与文学》，李国庆译，中国政法大学出版社2002年版。

[49]关于西方三次启蒙运动及其对中国的影响，参见甘阳：启蒙与迷信,《文汇报》2011年11月28日，第11版。香火这个词来源于承担着延续家庭生命责任的儿孙每逢节日给祖先上坟祭奠采用的上香和烧纸,由此也就代表子孙后代生命的延续。

他虽然在语言表达的修辞上非常激烈,甚至以左翼的面目出现,但其批判实际上很温和,他批判的只是某一种特定的法治理论,却从来没有批判过法治本身。[32]参见武孝武：朱苏力谈死刑存废问题,《上海国资》2011年第7期，第101-103页。

永恒与暂时的对立乃是古希腊形而上学传统中本体与现象、存在(being)与变化(becoming)、自然与人为的对立。[39]事实上，在大多数普适主义的权利法治论的主张者那里，秋菊往往被解读为一个为权利而斗争的法治新时代的新女性。法律现代化理论所主张的权利分类集中在生命权、自由权和财产权领域,而这套权利分类的话语体系在中国乡村的生活语境中找不到其对应物。他虽然借助后现代的解构主义的方法来解构普适主义的权利法治观,但他最基本的理论主张乃是实用主义、经验主义和功能主义。

因此正式的法律制度无法理解、也没有试图理解什么是秋菊要的‘说法。在这个意义上,苏力对法治的立场和态度或许更像托克维尔对民主的立场和态度,如果法治是中国市场经济发展必须推动的不可避免的生活方式选择,那么我们如何尽可能享受法治带来的好处,同时避免为法治可能的破坏性付出高昂的代价呢?〔28〕 苏力之所以能将后现代主义与现代主义的矛盾巧妙地融合在一起,就在于他的心目中潜藏着西方与中国的对立,用后现代理论来解构和摧毁西方中心主义的法治理论,从而捍卫中国法治道路的正当性。

参见(德)韦伯：《法律社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2011年版，第144-259页。[16]苏力：孪生兄弟的不同命运——《法律与文学》代译序，载波斯纳，见前注[11]，第II页。

[1]参见苏力：变法，法治建设及其本土资源, 《中外法学》1995年第5期，第1-9页。同样,正是在中国传统礼学提供的家庭伦理视野中,赵晓力对最高人民法院推出的《婚姻法》司法解释(三)进行了最为尖锐的批判,而近年来致力于中国传统礼学研究的吴飞也参与到这场批判之中。

如果从这个角度看《秋菊打官司》,整个故事始终是由命推动着向前发展。他在线性史观基础上承认中国必须通过超前立法实现国家强大。按照同样的逻辑,皇帝和儒家信奉的天道思想、生民理论没有什么关系,不过是承载着特定政治社会功能的制度而已。进入 强世功 的专栏 进入专题： 批判法律理论 法律多元主义 法治 。

在这种背景下,苏力开辟的批判法律运动在理论上无法复兴自然法的理论传统,而只能采用一种后现代主义的解构策略,对自然权利这种包含着自然法绝对真理的大写的词展开解构和批判。这很大程度上是因为后面这篇文章充分利用了电影的文学效果。

提出秋菊的困惑的苏力毫无疑问成为批判法律运动的开创者。事实上,也是从这个时候开始,赵晓力开始与他此前秉持的法律经济学立场以及后现代解构主义的批判立场分道扬镳,转向了一种文化保守主义的批判立场。

而冯象在苏力的文章中恰恰看到了这种对中国法治的乌托邦幻想。法治说到底是解决社会纠纷、进行社会治理的工具或技术,法治作为一种现代治理术已经深深地镶嵌在国家治理之中。